礼器与礼物
1、鼎作为一种重要的礼品,象征着什么什么
在古代,鼎是国家强盛,人民富足的象征.鼎盛千秋,紫气东来,盛不可当.如今,盛世昌明,百业俱兴,制品盛鼎，符合真实，忠于传统，以艺术的形式为您祝愿：生意兴隆、事业昌盛、达鼎盛之巅峰。代表了无上的权威和坚实的基业，在创新与发展中蒸蒸日上。
鼎是我国青铜文化的代表，被视为立国重器，君之重宝。是权威、尊严、诚信的象征。
“鼎”字也被赋予“显赫”、“ 尊贵”、“盛大”等引申意义，如：一言九鼎、大名鼎鼎、鼎盛时期、鼎力相助等等。所以开业送鼎即沿用了其延伸意义，希望开业者生意蒸蒸日上，日后可以显达尊贵。
鼎的造型主要用来象征吉祥,在家中摆设鼎，寓意一切将有新的开始。鼎不仅是稳定强盛的象征，诸多祝福皆镌于此，让您的事业、生活、身体、福寿永驻！寓意：兴家旺业，事业昌盛，多福多寿，福寿无边！鼎与其它青铜器相比独有一种稳重恢宏大气的气势，家中摆放鼎相征了自己的大气和从容，并寓意自己身份地位的尊贵与威严！
送给朋友鼎既表示了朋友在你心目中的重要地位，又从侧面赞美了朋友的高大、显赫、尊贵！同时，鼎“一言九鼎”之意，至诚、至信，言必行，行必果，诚与信并行，德与财相济。象征精诚互信，合作共赢。因此送给朋友鼎还表示自己对朋友之间彼此之间友谊和承诺的重视！！！
2、礼器的两大器
在儒家对于明器的解说中，明器是必须和生者的用器有别的东西，亡灵不能用生者的器具。这种禁忌，既有理性的基础，即防止亡灵过分地占用生者有限的资源，也有非理性的恐惧。《礼记·檀弓下》记载：“孔子谓‘为明器者，知丧道矣，备物而不可用也。’哀哉！死而用生者之器，不殆于用殉乎哉！其曰明器，神明之也。涂车、刍灵，自古有之，明器之道也。孔子谓‘为刍灵者善’，谓‘为俑者不仁’，不殆于用人乎哉！”在这里，明器作为死者所备之物，体现了礼中关于丧葬原则的必要形式。之所以称之为明器，是以神明待之，而不忍心以祖先为无知觉的死者，期望明器成为沟通亡灵与生者感情的桥梁，是对死者在另一个世界奉养的延续，它的“不可用”的特性，则将明器与奉养生者的真实性区分开来。孔子不赞成“用生者之器”充作明器，将用“生者之器”与“用殉”相提并论，既表达了对生者生存状态关切的人道情怀，又反映了以为人的用器带有人的灵魂信息的原始思维所表现的恐惧。“为俑者不仁”，在后人的阐释中，则是基于一种理性的推论：“中古为木偶人谓之俑，则有面目机发而太似人矣，故孔子恶其不仁，知末流必有以人殉葬者。”[4]明器中的俑与真人的面目相似，若任人们用俑殉葬，必然会有不仁者以人殉葬，为了遏制这种残忍的人殉，就必须堵绝“为俑”这类带有“人殉”性质的行为，从礼制上否定“为俑”的合法性。
在明器的使用上，儒家的理论在处理与死者的关系方面，既体现了人道情怀，又反映了冷静的理智。《礼记·檀弓上》有“孔子曰：之死而致死之，不仁而不可为也。之死而致生之，不智而不可为也。”意思是，亲人死了就当他是死人看待，是没有仁心的错误行为；但当他是活人看待，又是愚昧的行为。“是故竹不成（盛）用，瓦不成（盛）味，木不成行。瑟张而不平，竽笙备不知，有钟磬而无簨簴。其曰明器，神明之也。”（《礼记·檀弓上》）这是主张明器有半真半假的性质。钟磬是实用器，但没有挂钟磬的架子，就有虚拟性了。瑟可以用真的，但张了弦不调均音律，就和真用有区别了。所以，明器本身并一定是非实用物，只要下葬时弄得和实用状态有某种差别就行了。
这种将明器与生养之器通过不同方式区别开来的作法，正是基于人鬼二重世界器用的差别决定的。《礼记·檀弓上》有一段文字将明器与祭器对举，正体现了幽明二重世界的不同要求。“仲宪言于曾子曰：‘夏后氏用明器，示民无知也。殷人用祭器，亦民有知也。周人兼用之，示民疑也。’曾子曰：‘其不然乎！其不然乎！夫明器，鬼器也。祭器，人器也。夫古之人，胡为而死其亲乎？’”曾子将明器与祭器区分为两个世界的用器，但周人兼用二器，不是象仲宪所表述的那样，反映的是对死者有知还是无知的疑惑，相反，它反映的是人们对待死者在理智与情感方面的矛盾。在感情上，人们希望亲人并未死去，用人器随葬表达的是这层感情，但是，理智又使人们真切认识到死者长逝，所去的是另一重世界，因而准备明器，则反映了人们面对人死这一现实的务实态度。 在《荀子·礼论》中，祭器被称作“生器”，并将它解释为是死者的搬家行为：“具生器以适墓，象徙道也。”这是说在墓中放祭器反映的是人的一种良好愿望，以及对死者的不尽之哀。“以生者饰死者，大象其生以送其死也。故如死如生，如存如亡，终始一也。”（《荀子·礼论》）荀子对明器性质的描述，与《礼记·檀弓上》中是一致的，都具有“备而不用”的虚拟性：“荐器则冠有鍪而毋縰，瓮庑虚而不实，有蕈席而无床笫，木器不成斫，陶器不成物，薄器不成用，笙竽具而不和，琴瑟张而不均，舆藏而马反，告而不用也。……象徙道又明不用也，是皆所以重哀也。故生器文而不功，明器貌而不用。”（《荀子·礼论》）在荀子这里，无论是祭器还是明器，都是饰哀的表现形式，他将礼中人们对死者灵魂去向的关注，转移到生者荐器的社会意义上来，表现了一种更为冷静的理性精神，这也是荀子与《礼记·檀弓》的作者不同的地方。
《檀弓》中还记载，宋哀公葬其夫人，装了一百罐醋和肉酱。对此，曾子批评道：“既曰明器矣，而又实之。”陈澔认为曾子的批评是基于宋哀公对明器的使用不合礼制：“夏礼专用明器，而实其半，虚其半；殷人全用祭器，亦实其半；周人兼用二器，则实人器而虚鬼器。”[5]其实，实明器的行为，正是将明器与人器同等对待，在一定程度上可以说，他既破坏了人间礼的秩序，因为礼制的规定是“实人器而虚鬼器”，又混淆了人鬼二重世界的区别。
随葬的明器作为对现实世界的虚拟，它是某些禁忌的制度化体现，它们具有深厚的文化意蕴。当代学者对随葬品有两种解释。一种观点认为随葬品是死者生前所有的器物，从死者的角度说，当他离开这个世界到另一个世界去的时候，要带上这些东西，以备来世之用；但从活着的人们来说，埋葬死者时要把属于他的东西全部随葬或销毁，使死者的一切全都随之而去，从而杜绝了死者灵魂再回来索取属于他的东西。[6]对亡灵的恐惧使得“所有那些在殡葬仪典上献出或者毁灭财物的人们都相信，这些东西被转为死者的灵魂所占有了。……对死者充满深情的依恋感或神灵的象征，一种对死的联想的恐惧，这种恐惧促使活着的人销毁一切引起恐惧的东西，一种要丢弃死者财物的愿望，一种漂泊的幽灵会喜欢或享用留给他的财物的观念，所有这一切是或可能是这些仪式的直接动机。”[7]另一种观点则认为随葬品是生者送给死者的礼物。这种看法基于原始人认为“人的生命在时间或空间中根本没有确定的界限，它扩展于自然的全部领域和人的全部历史。”[8]死者与生者之间的纽带并未中断，死者继续行使着他们的权威，并保护着家族，从而使之财源隆盛，这样，随葬品就是对亡灵的一种讨好。
无论何种解释，它们都是以承认死者的精神与生者之间存在交往为前提的，《礼记》中所记载的明器和祭器虽已超越了与死者生前用品相对应的直接恐惧，但为死者提供“备而不用”的器物，则是对灵魂恐惧的潜意识的反映。夏代人们对死者以死者待之，用明器陪葬是相信灵魂不灭的，“事鬼敬神而远之”（《礼记·表记》），正是对灵魂的恐惧，希望与亡灵相隔离的反映；而商人“率民以事神，先鬼而后礼”（《礼记·丧记》），则反映了生者对死者的自觉亲近，它们的随葬品为祭器，正是事死如事生的一种表现。而周人将明器与祭器并用，正是灵魂禁忌潜在地表现出两种矛盾的反映，他们既希望摆脱对死者的恐惧，又希望死者的灵魂以积极的方式与生者在一起，并成为生者的保护神，但这一些潜在的恐惧或希冀，被周礼改造为一种人文性的理智感情：无论明器或祭器，都不是为了调节人与鬼神之间的关系，相反，它是为强化现实的仁爱与孝悌之心，人们对死者的所作所为，表达的是人们的哀痛之情，而不是对死者恐惧之感，因而它调节的依然是现实的人间关系。
3、玉为自然之精华,玉璧为致敬上天礼器中礼器的词性是什么
是名词。这句话寓意全国人民以最好的精神面貌庆祝第一个百年梦想的实现和第二个百年梦想的到来，而礼器寓意的礼物的意思，是个名词。
4、礼:的含义是什么?
礼的含义：社会生活中，由于道德观念和风俗习惯而形成的仪节：婚～。丧（sāng）～。典～。
一、的声母l，韵母i，音调lǐ
二、部首：礻
三、笔画：
相关组词：
1、礼貌[lǐ mào]
言语动作谦虚恭敬的表现：有～。讲～。
2、礼堂[lǐ táng]
供开会或举行典礼用的大厅。
3、礼让[lǐ ràng]
礼貌地谦让：互相～。在人行横道处，机动车应～行人。
4、礼物[lǐ wù]
5、队礼[ì lǐ]
中国少年先锋队队员行的礼，右手五指并紧，手掌向前，高举头上，表示人民利益高于一切。
5、礼器是什么
礼器，是古代中国贵族在举行祭祀、宴飨、征伐及丧葬等礼仪活动中使用的器物。用来表明使用者的身份、等级与权力。
礼器是在原始社会晚期随着氏族贵族的出现而产生的。如在山西襄汾陶寺遗址的龙山文化大墓中，出土有彩绘龙盘及鼍鼓，在良渚文化的一些大墓中，出土有玉琮、玉璧等。进入商周社会后，礼器有了很大的发展，成为“礼治”的象征，用以调节王权内部的秩序，从而维护社会稳定。这时的礼器包括玉器、青铜器及服饰。
玉礼器有璧、琮、圭、璋等。青铜礼器种类数量众多，工艺精美，最为重要，种类有食器（如煮肉盛肉的鼎、盛饭的簋）、酒器（如饮酒器爵，盛酒器尊、壶）、水器（如盥洗器盘、匜）、乐器（如钟、铙）和杂器（罐、箕形器、方形器）。进入秦汉社会后期，社会混乱，礼崩乐坏，礼仪文明难以为继，从而使青铜礼器逐渐淡出了历史舞台。
主要分类：
食器：鼎，簋，甗，鬲，俎，豆，簠。
玉器：璧，璋，琥，琮，圭，璜。
乐器：钟、铙，鼓，钲，磬。
酒器：爵、角、觚、觯、斝、尊、壶、卣、方彝、觥、瓿、盉、罍、缶、斗。
水器：盘、匜、盂。
杂器：罐、箕形器、方形器。
兵器：钺、戈、矛、镞。
6、古代礼仪的特征相关知识
一、“名位不同，礼亦异数”的等级性
中国历来是一个等级森严的社会。在上古时期，封国之间有公、侯、伯、子、男的等级，贵族之间则有公、卿、大夫、士的等级。社会的资源配备，包括宫室、车旗、舆服、器用之类都按照所谓“命”的等级来安排。比如，天子用九鼎八簋，诸侯七鼎六簋，大夫五鼎四簋，元士三鼎二簋。天子“九命”，享受桓圭九寸，缫藉九寸，冕服九章，建常九斿，樊缨九就，贰车九乘，介九人，礼九牢。侯伯一级则是“七命”，这些器用都按照七的数量来安排。其它以此类推，大夫一级“五命”，士“三命”。庶人无“命”，没有政治特权，也没有享受教育的权利。
礼制的等级性首先当然表现为礼器的差别。孔子说：“唯名与器，不可以假人。”因为“器以藏礼”①，礼制通过礼器得以表现。一般来说，礼器规格与行礼者的身分成正比。但是并非所有的礼器都以多、大、高、文为上，有时则是以少、小、卑、质为上，总的原则是“唯其所称”，只要通过礼器差别来表现身分等级即可。据《礼记·礼器》的解释，“以多为贵”的礼制有庙制、牲牢、席荐、葬期和葬具之类，贵族等级越高，其数量越多；以“以少为贵”的礼制也有不少，比如有贵族吃饭时“告饱”的遍数（“天子一食，诸侯再，大夫、士三，食力无数”）。“以大为贵”的礼制有宫室、器皿、棺椁、坟丘之类；宗庙祭祀时献祭的酒具则是“以小为贵”，身分越高反而用的器具越小。“以高为贵”的礼制有如堂屋、台门之类；而先秦时期行礼时盛酒之器的托架，则是“以卑为贵”的。贵族的服饰是“以文为贵”的；但也有“以质为贵”的，所谓“至敬无文，父党无容。大圭不琢，大羹不和，大路素而越席”。
二、尚文饰物的象征性
礼仪活动其来有本，或源于敬天法祖，或源于田猎生产，或源于饮食男女，但它毕竟不是现实实务的重复和移植，而是一种浓缩性的再现，限于时间、场地、人数、规模等因素，仪式必须选取具有代表性的人，借助具有象征意味的礼器，在具有象征性的时间和空间，采取象征性的动作来完成。
礼器的象征性可以冠礼为例。冠礼有三次加冠，始加缁布冠，次加皮弁，三加爵弁。根据杨宽先生的研究，每一道都有象征意味，缁布冠象征着冠者具有贵族“治人”的特权，皮弁象征他有服兵役的义务和保护贵族的责任，爵弁象征在宗庙中参与祭祀的权利灐9湃嗽缇椭赋觯始加缁布冠是为了象征远古先民的布冠旧貌，因为上古“吉凶同服，惟有白布衣、白布冠而已”，惟有祭时染黑（“大古冠布，斋则缁之”）。
众所周知，西周金文中记载了大量的赏赐之物，有人口、土田、金属、币类、兵器、酒醴、车马器具等。如果说这些赐物都具有实用功能的话，那么，赏赐服饰、祭器、旗帜的象征意义则大于实用功能，如圭、瓒、璋、钟、玄衣、銮旗、芾（韠膝）、黄（璜）之类，它们被当作礼器赏赐时，更多的是为了让下一级贵族获得政治权力的合法性，象征着周天子对臣下的权力控制。周初分封时，“分鲁公以大路、大旂，夏后氏之璜，封父之繁弱”，这些东西，与“祝、宗、卜、史，备物、典策，官司、彝器”一同被视为分封册命时的重要法器①。张光直先生把它们称作“祭祀法器性的装饰美术品”，视之为中国进入文明阶段的九大标志之一②。
古人早就认识到，礼器的象征性意义往往大于其实用功能。《礼记·礼运》篇说，最初先民用“燔黍捭豚，污尊而抔饮，蒉桴而土鼓”一样可以达到“致其敬於鬼神”的效果。这也就是孔子讲的“礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉”③。行礼者追求的是礼义而不是礼仪，更不是礼器。新出上博简《天子建州》篇中有“礼者，仪之兄也”④，说的也是这个意思。周王室派周公阅到鲁国使聘，鲁国以昌蒲菹、熬稻、熬黍和虎形盐巴招待他，周公阅推辞说：“备物之飨，以象其德。”这场朝聘礼仪式上的招待之物，都有具体的象征含义，具体说来，熬稻、熬黍象征着文治，而虎形盐巴则象征着武功”⑤。又如，《周礼·大宗伯》说，不同等级贵族的相见之礼所执礼物不同，“孤执皮帛，卿执羔，大夫执雁，士执雉，庶人执鹜，工商执鸡”。之所以如此，是由于这些动物各有其象征意义：羔象征着卿“群而不失其类”，雉象征着士“守介而死，不失其节”，鹜象征着庶人“不飞迁”，而鸡则象征着工商者“守时而动”。这些礼物的设计，寓含了行礼者的身分和职守。
不仅礼器具有象征性，礼制活动的空间也具有象征性。在《仪礼》中，行礼的场所一般在类似于四合院的建筑中，又根据仪式的不同而分为门内、门外，堂上、堂下，室内、室外。总体来说，堂上尊于堂下，室内尊于室外，门内尊于门外。郭店楚简中有“门内之治纫（恩）弇义，门外之治义斩纫（恩）”的.说法（《六德》简26—31）⑥，这与《礼记·丧服四制》中“门内之治恩揜义，门外之治义断恩”之句相同。父、子、夫均属“内位”，即有血缘关系者；君、臣、妇属“外位”，即无血缘关系者。古代的血缘宗法关系，落实到根本，即来源于其日常生活起居的位置，他们在礼仪活动中的站位便据此而定。
即使同在门内，也有左右方或东西方的差别，总体来说，北方是主位，南方是客位，北方尊于南方；东方是主位（东阶、阼阶），西方是客位（西阶、宾阶），东方尊于西方。行礼之前有主客入门程序，其原则是：“凡入门，宾入自左，主人入自右，皆主人先入。”⑦但是，当来宾的身分低于主人（以臣礼相见）时，来宾会主动从门右进入，以此来象征自己不敢以宾客自居；然后主人会辞其“入门右”，这时来宾便退出门，然后再以宾客之礼由门左进入⑧。这样一套复杂的入门仪式，其象征意味不言自明。又例如，婚礼次日早晨，新妇行见舅姑之礼。一番仪式后，“舅姑先降自西阶，妇降自阼阶”，即新妇从主阶下堂，而公婆反而自宾阶下堂。《礼记·昏义》明言是为了“著代”，即通过下台阶的路径改变来象征新妇将来要代替公婆成为主妇。在冠礼中也是这样，“嫡子冠於阼，以著代也”⑨，即通过在主位上行成人礼，来象征着这个被加冠的嫡长子将来要成为一家之主。
三、“经国序民”的政治性
“功成作乐，治定制礼”④，每当新的统治集团夺取政权之后，便着手礼乐制度建设。历代都有所谓“议礼”，通过这种礼制大讨论，制定符合本朝的礼乐大典，如隋朝有《开皇礼》《仁寿礼》和《江都集礼》，唐代有《贞观礼》《显庆礼》和《开元礼》，宋代有《政和五礼新仪》，明代有《大明集礼》《大明会典》，清朝有《大清会典》《大清通礼》等等。在25部历代正史中，有17部专门列有《礼志》《乐志》或《礼乐志》；有15部列有《律历志》（或《历志》），其中有8部专门讨论过乐律。还有一些正史，另外列有记载专门礼仪活动的《祭祀志》《郊祀志》《舆服志》等名目。
礼制可能是推动中国文明起源的最重要因素之一。张光直先生曾指出，中国文明的形成过程中没有物质条件的飞跃，没有所谓“突破”（Breakthrough），只有政治权力和阶级分化所造成的财富集中。中国早期文明越是辉煌，越说明那时候阶级分化明显，愈显示其国家对基层民众的剥削强度之大。如何彰显国家的强大？如何彰显阶级的分化？正是通过文明初现的一些标志性内容，如文字、青铜器、城市之类。中国古代城市大都具有礼仪性建筑，这些礼仪性建筑是什么呢？这就是礼书中归纳的“面朝后寝，左祖右社”，可以说没有宗庙建筑，就谈不上城市。另外，中国最早的文字（如甲骨文、金文），记载的正是祖先祭祀内容。中国最早的青铜器，并不是生产工具，而是作为祭祖礼仪的法器而存在的。越来越多的学者相信，中国早期文明的出现并不是靠生产技术的突破作为推动力的，而以祖先崇拜为核心的礼制活动可能是中国文明出现的直接推动力，这也是中国早期文明区别于世界其他文明模式的特点之一。从礼制的视角可以重新谱写西周以前近万年的中国早期历史①。
进入文明时代之后，礼制便成为彰显统治者合法化、神秘化和神圣化的文化手段，这可从以下几个方面得到理解。
第一，名号之制。孔子说：“唯名与器，不可以假人。”礼器之重要性已如上言，“名”的重要性与之相同，它也是“君之所司”，不可由他人染指。礼书记载：“君天下曰‘天子’，朝诸侯、分职、授政、任功，曰‘予一人’。”②自称上天之子，统治者在称谓上便把自己神化了。不仅是天子，诸侯、大臣也有专门的名号：凡自称，天子曰“予一人”。伯曰“天子之力臣”。诸侯之於天子，曰“某土之守臣某”；其在边邑，曰“某屏之臣某”；其於敌以下，曰“寡人”。小国之君曰“孤”，摈者亦曰“孤”③。郑玄等经学家认为，天子称“余一人”是“谦自别于人”（《白虎通义》亦如是注）。恐非如此，它将最高统治者与其他人区别开来的独尊性质，非常明显。秦始皇二十六年统一天下后，以“皇帝”名号独尊，天子自称曰“朕”，命为“制”，令为“诏”④。历代沿袭了这种独专之制，从名号上确定了皇权的惟一性和合法性。
第二，敬天法祖的祭祀之礼。古人认为，“国之大事，在祀与戎”⑤，祭祀之礼制竟然与战争一样，成为维系国家存在和发展的要务，这在其它民族文化中恐不多见。首先，通过祭祀天、地显示出王权来源的合法性。甲文中天、帝之神已常受祭，周代郊天礼也明载于礼书，其祭祀的时间在夏历二月，要在高处筑坛而祭⑥。其实质是营造与天最接近的环境来实现与天神的沟通，而沟通的根本目的自然是获得天神的认同。后代皇帝登基便要郊天，改元也要郊天，如晋明帝太宁三年南郊，当年九月崩逝，晋成帝即位，“明年改元即郊”⑦。秦朝和西汉前期在西方关中建立了完善的郊天系统，但秦皇、汉武仍不满足于此，还要到东方泰山去封禅，因为东方儒家学说构建了一个以泰山为中心的天神崇拜系统，只有亲临泰山、秘祝天神，才算是获得东方天神的正式认同⑧。东汉以降，南郊圜丘祭天、北郊方丘祭地之制成为一般常礼。历代正史《礼仪志》首卷记载的大都是郊祀制度，因为这关涉到开国皇帝的合法性问题。皇帝印玺上云“奉天承运”，是这种观念的集中概括。其次，通过祭祀祖先显示出皇帝血统的沿续性和惟一性，进而彰显其政权的合法性。历代正史《礼仪志》的次卷大多是明堂祖祭之礼，其中争论最多的是庙制问题。由于历代王朝中都出现过“非嫡长子继位”的现象（如兄终弟及、叔侄相继乃至祖孙传位等），那么其法统的合法性往往受到挑战，于是礼学家便通过庙制的争论（如七庙五庙之争、昭行穆行之争）来表达政治见解，或加以质疑，或加以维护。再次，历代都要以祖先配祭天神，更是将天、人的合法性联系在一起了。《孝经》说：“孝莫大于严父，严父莫大于配天。”据说上古没有以父配天之礼，周公始行此礼，他郊祀后稷以配天，宗祀文王于明堂以配上帝。后来历代也以始祖配天，并选择明王圣宗陪祀，意在打通天神和祖先神，强化法统的合法性。总之，历代统治者都热衷于祭天和祭祖，其目的在于昭告天下，自己是天意的代表，其法统具有神授的依据。在敬天法祖的仪式中，皇帝执圭向天神和祖先神进献，以示他是天之子、天之臣；然后在朝堂上，大臣们又向皇帝执圭而朝，据说这时候“天子执冒四寸，以朝诸侯”⑨，即用一种叫作冒的玉器来覆盖朝臣之圭，象征着天子之德亦能覆盖天下。此种身分的转换非常具有象征意味。
四、古代礼制与中国文明的特点
等级性、象征性和合法性这三个特性，在世界其它民族的礼仪制度中或多或少都有反映。例如，中国祭祖礼仪中的祭品与西方文化中进献于墓前的鲜花，其实质并无差别，都是以象征的形式来表达对祖先的情感。
但是，将这些礼仪特点与中国文明的其它更深层次的根本特点联系起来考察，便会发现，它对于中国文明特质的构筑发挥着极为重要的功能。
第一，中国古代礼仪制度的复杂程度及其对民众生活的影响之深，在其它文明中少见。现存《仪礼》十七篇不能肯定是上古礼仪的全部记录，实际的名目恐怕要比这丰富得多。仅礼的分类就足以让人炫目，《礼记·礼运》把古礼分为八类（丧、祭、射、御、冠、昏、朝、聘），《礼记·昏义》分作五类（冠、昏、丧祭、朝聘、乡射），《礼记·王制》分作六类（冠、昏、丧、祭、乡射、相见），《周礼·大宗伯》分作五类（吉、凶、宾、军、嘉），《礼记·祭统》亦与之同。孔门弟子对礼仪活动各有侧重，分类自然不会相同。历来理解的春秋战国之际的“礼崩乐坏”，并不是礼制的消亡和减少，而是指礼制的下移，实际上东周出土的礼器要远比夏、商和西周时期量多、复杂、精致。后来历代统治者（包括以法家立国的秦朝）在夺取政权之前，都要打倒礼制，但建国之后无不重视礼制。《礼记·礼器》所谓“经礼三百，曲礼三千”，并不限于先秦时期，后代何尝不是如此。
中国礼仪制度不仅门类多、数量多，而且复杂细密。《仪礼》十七篇所叙述的每种礼仪，其仪节记载之详，世界其它文化罕有可比。其流程简直就是一部多幕剧，可以用西方学者的“礼仪剧”（Ritual Opera）为之命名①。
第二，中国古代礼仪制度与专制政治的结合程度超过任何民族。各民族人类的人生历程、时空概念和宗教情感从本质上并无大异，所以世界各地都存在生命礼仪、岁时礼仪和宗教礼仪。中国文化中这些礼仪活动的特点是，它们都与专制政治结合在一起，皇帝和大臣、贵族们从生到死的各个人生环节，都有国家性的礼仪规定，规定了他们必须采用的等级性的礼器和仪式。皇帝的生日成为全国大典，皇帝的死日成为国家祭日。岁首有全国朝贺，国家的惠民行为通过大酺、赐牛酒这类礼制行为来实现。皇室成员的礼仪活动（如加元服、结婚、生子）都有可能导致全国放假。而具有政治身分的大臣和贵族，他们的所有礼制活动又受到天子和上级官吏的干预，例如，大臣死后国君要为之赐谥或赐葬具，官府会按照等级规定来直接介入私人的葬礼，而民间会引以为荣。总而言之，礼法合一，礼制活动直接参与国家的政治运作，或者就是国家政治的一部分。
第三，中国古代礼仪制度与宗法社会结构的结合程度，也为其它民族文化所罕见。众所周知，礼制的起源与血缘宗法制度有关，这几乎是世界各民族共有的现象。但是，由于宗法制度在中国特别早熟、延续时间特别长、扎根社会土壤特别深，故而导致中国社会结构的种种特点。礼制无疑根植于这种社会结构，并且加剧了这种社会结构的稳定性。《仪礼·丧服》：“大宗者，收族者也，不可以绝。”郑注：“收族者，谓别亲疏，序昭穆。”中国古代礼仪活动的核心部分是冠、婚、丧、祭，而从《仪礼》记载看来，举行这些活动的基本单位是家族，即以父子、昆弟、兄弟等人作为行礼的主体来展开。家族、宗族的“别亲疏，序昭穆”，为礼仪制度的存在和延续提供了直接需求。即使在战国末年、魏晋南北朝、五代十国这样的动乱时期，礼制并未因为国家的动荡而消亡，反而被稳定地继承下来，沿袭不辍。同时，由于中国传统社会的“家国同构”，这些基于宗法制度的礼仪活动又被移植或放大到国家层面。
7、古代礼器都包括什么，各有什么用
青铜礼器是奴隶主贵族用于祭祀、宴飨、朝聘、征伐及丧葬等礼仪活动的用器，用以代表使用者的身份等级和权力，是立国传家的宝器。青铜礼器种类繁多，数量巨大，工艺精美，其存在是中国古代青铜器的显著特点。青铜礼器可分为四大类：食器。有鼎、鬲、甗、簋、簠、盨、敦、豆等。其中盛肉的鼎是最重要的礼器。安阳殷墟出土的司母戊鼎，重达875千克，是已发现的最重的青铜器。西周中晚期形成列鼎制度，即用形状花纹相同而大小依次递减的奇数的成组鼎来代表贵族的身份。据《春秋公羊传》何休注，天子用9鼎，诸侯用7鼎、卿大夫用5鼎、士用3鼎或1鼎。在考古发现中，奇数的列鼎往往与偶数的盛黍稷的簋配合使用，即9鼎与8簋相配、7鼎与6簋相配等。酒器。包括饮酒器爵、觯、觥及盛酒器尊、卣、壶、斝、罍、觚等。商代贵族饮酒成风，西周初曾严厉禁酒，西周中期以后青铜饮酒器大为减少。水器。有盘、匜等。主要用于行礼时盥手以表示虔敬。乐器。有铙、钟(包括甬钟、钮钟与镈)、鼓等。湖北随州战国曾侯乙墓出土的多达65件的青铜编钟，音域宽广、音色优美，代表了中国古代青铜冶铸技术及音乐的高度水平。2。主礼器：玉、酒、牺牲、黍稷。〔祭天〕用玉——“石之美者”。源于人类历史中99％以上石器时代形成的根深蒂固的石崇拜。正是在新石器时代，人类第一次加速发展。青铜时代，则是第二次大加速度发展。这是人类第一次使用金属。〔祭祖〕用酒、牺牲、黍稷，盛以青铜器。酒——使人类达到最原始的状态，以与天、祖沟通。源于“物类相感”的理念。〔例〕中国古人崇奉的两种圣虫：蝉与蚕。它们的蜕皮、羽化，反映了留连人世，关照后代的生活态度，表达了中国古人的生死观，或者说“终极关怀”。蝉的习性是“饮甘露”，“甘露”象征着“天地清和之气所钟”，具体化就是酒。蚕丝被用作祭祀礼服，特性是圣洁和精细。蚕也是中国古人最早豢养的昆虫，有神虫的地位。曾有“帝王一日三省蚕”的规矩。牺牲——如这两个字的偏旁部首所示，牺牲是以牛为主的。其排列方式即所谓的“九牢”。黍稷——黍稷之精者为“粮”（米＋良），但不能祭祀。因为要在最原始状态下与天、祖沟通，必须反映“朴”的含义。但是，也不能取用最粗的“稻”。（南方食稻，到汉代才脱皮。）这里同样反映了“中庸”的指导思想。以上祭品的盛器，就是当时的尖端科技产品——青铜器。作为盛装礼器之用的青铜器，具有特殊的材质、造型、纹饰和用途。需要注意的是，青铜本身不是礼器，它所盛之物才是礼器。〔按用途分类〕酒醴之盛：觚，爵，卣，罍，斝，觯沐水之盛：匜，盘，鉴（照镜，冰箱），洁字原写作絜，就是从这里来的。牺牲之盛：鼎（三足鼎立是最稳定的结构。自然界中没有三足动物，而中国人作出了三足鼎。中国文化不是写实文化。）、鬲、甗（全世界的陶器都以圆底始（果壳横削去一截），后来才发展出平底、多足。）黍稷之盛：簋仪仗器：斧、戚、戈、矛、钺乐器：钟、镛（大钟）、铎、铃、铙炊具：〔按化学成分分类〕砷青铜——>铅青铜——>锡青铜（商周）〔纹饰〕主要母题：兽面、龙（水的象征）、凤（风的象征）、蝉、蚕、火、“饕餮”作用：镇慑，渲染气氛。张光直：“兽是天人沟通的工具。”（不全面）——“大人世及以为礼。”“世及”即父子相袭，统治者垄断了天人沟通（祭祀）的权力，把“天”神化、鬼化，与人民距离拉远，以领导群众。（“绝地天通”）（巴别塔？）〔铭文〕文字和礼器的天作之合。——“殷道亲亲，周道尊尊。”“亲亲”即诸子平等，兄终弟及，看重自然关系，不是“礼”的体现。“尊尊”即宗子（嫡长）独尊，垄断祭祀祖先的权力。“别子为（另立）宗”。-------------------------------------------玉器与青铜白巍，通选课《中国美术史》，2002年9月。〔玉〕上古，人们认为玉即“美石”——色泽鲜艳，手感光滑的石头。最贵者为翠色。具有透、润、柔、温凉的特点。龙形玉饰——反映了古代龙与猪的相似性。考古实证：碧玉龙，玉猪龙，鬣吻俱备。〔青铜〕1。从原始时代的代表材料彩陶，发展到先秦时代的代表材料青铜。2。调节铜和锡的比例，可以控制青铜的硬度，以区分用途。详见《周礼•考工记》。郑州博物馆藏品甚精。3。青铜器始于夏（河南偃师有发现），鼎盛于商，品类繁多，用途广泛，风格凝重雄奇，纹饰繁复怪异，具有一种狞厉美，镇慑感。4。分类：酒器：爵，角，斝，觥（兽形），觚，尊，彝，卣，罍武器与工具：戈、钺、矛、铲食器：鼎、簋、豆水器：盉、盘（祭祀用）杂器：车饰、马饰、衣带饰装饰纹样以饕餮为代表。5。到周代，青铜器由礼仪性向实用性发展，外形和纹样变得较为轻灵和世俗化，花纹由方形基调变为圆形基调。8、请问古代的礼器包括兵器吗
商朝的青铜器主要是礼器，专用于王室和贵族的礼典、祭祀等重要活动。青铜器物的大小、形制和数量组合，是器主等级身份和政治地位的象征。其中鼎又是礼器中的重器。礼器不包括兵器。
此外青铜礼器上还铸有浅浮雕的动物纹饰，商代人相信这些动物能帮助他们与祖先或神灵的沟通，以庇护其在世间的权力和财产。青铜器还被赋予了沟通天地的功能。
9、我国为什么要把鼎作为礼物送给联合国。
鼎是权利的象征，是稳定的象征，也是文明的象征。将鼎赠送，彰显了我国对联合国的认可，也是作为负责人大国对世界秩序的认可与支持。
10、子曰：“礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？”这则论语什么意思？
意思是孔子说：“礼呀礼呀，只是说的玉帛之类的礼器吗？乐呀乐呀，只是说的钟鼓之类的乐器吗？”
出处：《论语》中的阳货篇。
孔子动辄教人学礼乐，这个礼并不是普通的礼貌，所以我们强调说它就是文化的精神、文化的哲学。孔子这里说，礼，并不只是送火腿，这是情礼的一点表达而已，主要在文化的精神，乐也并不只是唱歌跳舞，是把人的精神，升华到永远乐观的境界。
有礼物有音乐，就有了形式。而有了形式，就容易走样，内外脱离。玉与帛本身并不是礼物，恭心敬献才成为了礼物。钟鼓本身也不是音乐，虔诚地进行演奏才能成为音乐。
礼需合乎仁，才叫礼，并非只是送火腿，主要在于文化的精神。乐需合乎仁，才叫乐，不只是唱歌跳舞，是把人的精神升华到乐观的境界。“礼”和“乐”有一种勃勃生气和内在力量，是道德的精神感召与唤醒，是追求适度和谐与最大福祉，也是礼乐人文教化的最高境界。
(10)礼器与礼物扩展资料
礼是人类文明的标志，人区别于动物很大程度上是由于礼。礼是人类稳定的自觉形式，是人类对自身野蛮性的自觉矫正。礼是约定俗成的行为习惯，有外显行为，也有标志物。
比如九鼎是天子地位的礼器，玉帛、钟鼓都是礼的标识物。玉，在孔子时代是君子人格的礼器，我字“子玉”，源于君子人格的追求，是人格自觉，也是自我期待和约束。
礼之内涵，却服务服从于仁、义、信、道等。现代人阅读《论语》，传承儒家文化，不是传承标识物，不是传承程序，而是传承精神，并使之现代化，这就是儒学现代化的路径和追求。